《写文化：民族志的诗学与政治学》是由美国学者詹姆斯·克利福德与乔治·马库思合编的人类学理论著作，原版于1986年出版，而本读书报告所引用的中文版本是商务印书馆于2022年出版的25周年纪念版，本纪念版对2006年中译本做了全面修订，并增添了25周年的纪念版前言。本书收录11篇论文，围绕人类学知识生产过程中的文本写作环节展开分析，系统检讨各时期人类学的经典文本的书写实践，并开放性地指出将来民族志写作及文化研究所具有的多种可能性，属于当代人类学反思里程碑式的经典著作。
一、《写文化》之前：何谓民族志？
《写文化》是一次小型专题研讨会的论文集，全书共收录11篇论文，系统检讨民族志经典文化的书写问题，对科学民族志书写范式进行了深刻反思。因此在阅读本书之前，我们需要了解民族志的定义与发展历程。
民族志(Ethnography)是人类学的一种研究方法和写作方法，属于方法论的范畴，其基本含义是“关于异民族的社会文化现象的书写”，它基于实地调查，要求研究者通过切身体会获得对当地人文化的理解。在总序中，高丙中先生指出：“人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志既是社会科学的经验研究的一种文体，也是一种方法，即一种所谓的定性研究或者‘质的研究’。”1民族志的价值在于，首先民族志观察并呈现社会事实，为各种行动者提供共同感知、共同想象的社会知识；其次，民族志除呈现社会事实之外，还是一种发现或建构民族文化的文体，通过对社会的把握而呈现一种文化。
关于民族志的具体发展历程，高丙中先生的《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》2总结的十分详细，在文章中，作者将民族志的演进大致可以划分为三个时代：第一个时代的民族志特征是自发性、随意性和业余性，有文字而又重文献的民族大都有自己的文化特色的民族志，例如中国史籍中的“蛮夷”传与《山海经》中描写远方异族的文字等等；而第二个时代的民族志特征是由业余性走向专业化，以爱德华·泰勒编撰《人类学笔记和问询》为重要标志，经过专业训练的人类学者来撰写民族志，民族志的发展从此进入通过学科规范支撑起“科学性”的新时代，其中马林诺夫斯基于1922年出版的《西太平洋上的航海者》最具里程碑式意义，马林诺夫斯基在《西太平洋上的航海者》的“导论”中总结自己的田野调查经验，确定了“科学人类学的民族志”的准则，对于人类学作为一门学科被世人所接受发挥了关键作用；而民族志发展的第三个时代则是从反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的。
自现象学哲学、解释学、后现代主义思潮渗入实地调查的经验研究方法之后，人类学的反思意识逐渐萌生，其中以拉比诺于1977年出版的《摩洛哥田野作业反思》最具影响性。该书让读者看到，作者在调查中并非客观的观察者，而是作为一个活生生的人在行动，而那些被研究的人也是复杂的人，并非只是被观察者，他们也在利用观察者。此后尝试在民族志写作中把调查对象写成主体、行动者的现象蔚为风气。民族志第三个时代的主要精神是对反思性与真诚的承诺，其在文体和风格上更开放，对话体受到青睐，修辞具有了正当地位，而《写文化：民族学的诗学与政治学》正是在当时人类学这股反思思潮中应运而生。
要理解《写文化：民族志的诗学与政治学》的写作背景，还要理解20世纪下半叶的后现代主义思潮，黄剑波教授在《写文化之争：人类学中的后现代话语及研究转向》有所阐释：“自20世纪60年代以来，西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为‘后现代主义’（post-modernism）。”3莱顿（Robert Layton）将后现代思潮归纳为四项质疑：质疑权威、质疑科学主义、质疑集体意识的存在、质疑文化研究中“象牙塔”的存在。所谓质疑，也即德里达所倡导的“解构”。后现代主义思潮对人类学领域的影响，则表现为人类学三种自我批评倾向：①反思人类学的传统田野工作调查实践；②对人类学与殖民主义、新殖民主义的历史关系的质疑；③阐释人类学的文化分析概念对传统观念和传统民族志写作的影响重新进行理论探讨。后现代思潮向人类学领域扩展与延伸，与人类学内部业已存在的理论趋势一拍即合，以致推动20世纪80年代一场声势浩大的“写文化”大论争，此即正是《写文化》一书重要的写作背景。总的来说，本论文集的主要目标是：勾勒、彰显、辨析此前一个世纪产出民族志文本的实践，并检讨近期民族志撰写的各种创新。我们可以根据其副标题“民族志的诗学与政治学”来为《写文化》所要探讨的话题定个基调：所谓“诗学”者，探讨民族志与文学的关系，即民族志的修辞问题；所谓“政治学”者，探讨跨文化描写中权力与知识的关系，即民族志的权力问题。
二、写文化：关于民族志的修辞与权力问题
关于本书的全名——《写文化：民族志的诗学和政治学》（Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography），其中的“诗学（Poetics）”并非我们日常所说的“诗歌”，而是民族志文本写作中的修辞问题，而书中的“政治学（Politics）”则是关于世界权力格局对民族志研究和写作的影响问题。
关于民族志的修辞问题
自马林诺夫斯基奠定“科学民族志”的学术基础后，人类学家就对民族志的科学性有着坚定的信念，人类学家作为价值中立的观察者，在田野工作中按照严密的调查程序就能获得客观正确的知识，民族志写作就是把田野中所发现的知识如实记录下来，异文化只是一个独立于研究者之外、等待被发现的客观对象。民族志因客观而成立，所看为真理，所讲为事实，其观点就蕴含浓厚的科学主义色彩。《写文化》则对此批驳道：民族志本质上也是文学文本，是有诗学维度的，但旧民族志则在掩盖写作本身的建构性，假装文本只是透明载体。原因在于，民族志作者会不自觉地使用大量修辞策略：比喻、象征、讽喻、叙事框架、场景描写、人称选择、情节安排、选择性取舍材料等等，例如玛丽·路易斯·普拉特在《寻常之地的田野工作》中指出：“个人性叙述是民族志常规的组成部分，它几乎一成不变地出现在导论或开篇几章，其开场白一般描写作者初到田野的情境”，这样的修辞策略“能将民族志描述根植于感受深刻的并为民族志作者带来权威的田野经历。”4文森特·克拉潘扎诺在《赫尔墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的修饰》5中将民族志作者比喻成赫尔墨斯，就是保证不撒谎，但绝不保证说出全部真理。可以说正是这些修辞手段才制造出民族志文本那些客观真实、亲眼所见的效果。这些手段实际上无可厚非，“克利福德提醒我们，最好的民族志是对真实(truth)的系统化、充分化利用和组织。这样的民族志能够表达通畅、令人信服且引人入胜，正是因为它们懂得增删取舍，不仅借重内容也通过形式，字字珠玑地刻画出那些特定的关联。”6而事实上，《写文化》所明确反对的，并非民族志对修辞的运用，而是写作者对真理的标榜，玛丽·路易斯就明确人类学家在撰写民族志过程中，“要认清自己的修辞既非自然的，在很多情况下也非本学科内在的，然后才可能把自己解放出来，但并非通过摆脱修辞，而是选择适当的修辞和创造新的修辞。”7
关于民族志的权力问题
过往人类学家去田野搜集资料，然后替当地人立言，信誓旦旦地宣称自己呈现了这个群体的真实文化。《写文化》的学者们则指出，民族志写作并非中立记录，而是一套权力实践；民族志文本里藏着谁在发声、谁被代表的权力关系。早期人类学带有强烈的殖民主义色彩，西方人类学者作为外来观察者，书写殖民地人群的文化，其民族志的叙事框架本质上是服务于西方的殖民秩序的，例如玛丽·路易斯对约翰·巴罗的《南非内陆旅行记》（1801）如此评价：“通过对（永恒的）布须曼人和他们（自然的）性情进行客体化的民族志描述，作者勾勒了一幅被征服人民的图像，同时承认他们处境的无辜和令人同情，评估他们作为劳动力资源的潜力，并以他们不知如何管理自己为理由把对他们的统治合法化。”8这种观察者与被观察者之间的权力不对等，使得传统民族志所谓客观、科学的理念遭到质疑，这也是为何后现代思潮会对人类学与殖民主义、新殖民主义的历史关系提出强烈质疑。《写文化》副标题中的“政治学”，指民族志书写中蕴含的权力关系，具体地说是观察者与被观察者之间的权力不对等，这种不平等是体现在方方面面的。例如雷纳托·罗萨尔在文章《从他的帐篷的门口：田野工作者与审讯者》中，通过对两本民族志经典著作，即埃文斯·普理查德所著的《努尔人》和埃玛纽埃尔·勒华拉杜里所撰的《蒙塔尤》的比较分析，揭示田野工作者与被调查对象之间的权力不平等关系，指出民族志文本中的田野工作者实际扮演着“审讯者”角色，在评价《努尔人》的田野工作时，雷纳托认为“田野工作者的监视方式与福柯所说的圆形监狱如此相似，……（规训人的）规训可以不费力地盯住（并控制）被控制者。”9这种权力和监视使得普理查德的资料收集工作与人身安全得到极大保证。《蒙塔尤》则是具有民族志特性的微观史名著，它创造性地利用宗教裁判时留下的审讯记录来构建14世纪法国村庄的“民族志”。通过《蒙塔尤》所提供的独特视角的独特视角，我们会发现，传统的田野工作者的形象类似于那位14世纪的审讯者，通过对真理的标榜来塑造权威，从而压制研究对象的多元声音，“田园诗形式的使用在引言部分正当化压制权力与知识相互作用的事实的时候，即刻也暴露了这一事实。……田园诗的形式也间接揭示了产生民族志的知识的种种关系的不平等。统治的语境曾经在导言的叙述中被压下去了，但在彬彬有礼的伪装中又冒出来了”10再以塔拉勒·阿萨德的《英国社会人类学的文化翻译概念》为例，作者指出文化翻译中存在的权力不平等问题，认为民族志的文化翻译存在话语权力的不平等，即民族志的读者群以讲英语的听众为主，其他语言群体特别是第三世界的语言群体会屈服于强制性的翻译转换，这是文化翻译的具体过程：异民族的思想→异民族的语言→人类学家的理解→人类学家的文字→本民族的读者，此过程中易因话语的不平等而产生各种误读，因此拉塔勒写道：“我已经提出文化翻译的人类学事业可能被这样一个事实损害，即在被统治社会和统治社会的语言存在不对称的趋势和压力。”11
三、《写文化》之后：关于本书的学术价值
《写文化》（Writing Culture,1986）是人类学后现代转向的标志性文集，是当代人类学反思里程碑式的重要理论著作。本书通过对一些经典的文化描述范本进行交叉学科的分析，深刻反思体现于创作的历史背景、方法以及理论和分析模式等方面的民族志的修辞，尝试探讨了民族志的一些新的写作模式，主张摈弃人类学的集体论信念和对客观、科学的标榜，并发展出某种新的表述方式。
笔者认为，本书的最大价值在于其对“科学民族志”这一传统研究范式的解构。在传统人类学看来：田野是客观科学调查，民族志是如实记录异文化，人类学是中立的观察者，而文本只是承载事实的透明载体。而《写文化》则打着民族志的诗学与政治学的旗号，将修辞问题与权力问题带入民族志写作中，动摇了“科学民族志”的学术基础，敲响了传统的社会科学范式的丧钟。
此外，《写文化》的问世，还促进了民族志写作范式的重塑。在批判了旧民族志的权威模式后，《写文化》并没有主张放弃田野，而是呼吁创造新的修辞。例如，鼓励多声部叙事（又称复调叙事），主张不该只有人类学家单一声音，而应尝试被访者多元话语，书中曾提到“接线员”的隐喻：“《写文化》也有意重置权威以及作者的位置；罗奈尔将她自己视为其文本的‘接线员’而非作者”12，在此隐喻下民族志作者不再是发明“真理”的叙事者，而成为多元声音的接线员；除此之外，《写文化》还倡导反思性民族志，主张不再隐藏作者，把研究者放进文本；鼓励实验民族志，探索民族志新问题的可能性等待。总的来说，虽然《写文化》对民族志方法论的解构大于建构，所提问题的具体的解决方法仍在实验当中，但是这些新设想仍是值得我们借鉴和学习的。
最后，《写文化》是一部当代人类学反思的经典理论著作，具有里程碑式的价值意义。由于本书主要检讨各时期人类学民族志的经典文本，我们要完全理解本书需要人类学、社会学、文学批评、哲学等方面的知识储备，同时需要对人类学民族志文本有较大的阅读量，因此会有一定的阅读门槛。但与此同时，《写文化》里面的11篇论文，引用和介绍了丰富的民族志著作，在加深我们对民族志方法论的理解同时，还有助于拓宽我们人类学的理论视野，我认为这也是本书的重要学术价值所在。
阅读文献
- 黄剑波：《写文化之争——人类学的后现代话语及研究转向》，《思想战线》2004年第4期。
- 高丙中：《民族志发展的三个时代》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第3期。
- 马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，1922
- 玛格丽特・米德：《萨摩亚人的成年 —— 为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》，1928
- 埃文斯・普理查德：《努尔人 —— 对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》，1940
- 埃德蒙・R・利奇：《缅甸高地诸政治体系 —— 对克钦社会的一项研究》，1954
- 克利福德・格尔茨：《文化的解释》，1973
- 米歇尔・福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，1975
- 埃玛纽埃尔・勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324 年奥克西坦尼的一个小山村》，1975
- 保罗・威利斯：《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》，1977
- 保罗・拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，1977
Footnotes
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高丙中：《“汉译人类学名著丛书”总序》，《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，北京：商务印书馆，2022年。 ↩
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高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代（代译序）》，《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》；还可参见高丙中：《民族志发展的三个时代》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第3期。 ↩
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黄剑波：《写文化之争——人类学的后现代话语及研究转向》，《思想战线》2004年第4期。 ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第79页。 ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第99页。 ↩
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韩成艳译：《25周年纪念版前言：关于〈写文化〉，2020年》，《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第31页。 ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第98页. ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第95页 ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第147页。 ↩
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《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第153页。 ↩
-
《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第226页。 ↩
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韩成艳译：《25周年纪念版前言：关于〈写文化〉，2020年》，《写文化——民族志的诗学与政治学（25周年纪念版）》，第39页 ↩