民间文化与公民社会

序言

• 章节概述
  • 文集最早的一篇是 1994 年的土族时空调查，最晚的一篇是 2008 年 1 月整理的美国预调查笔记。序言不用编年，而用一条社会史把各篇串起来。
  • 作者给这条历史的简化叙事是：从前乡间有很多庙、庙内外有很多人；后来人散了、庙拆了；再后来庙一座座修起来，人又聚拢。要追问的是这幅景观的文化政治含义。（序言）
  • 研究定位：在庙里庙外做调查，看的不是庙本身，而是庙作为文化空间所容纳的民间文化，以及这种文化在当代社会、在社会科学表述里对于民族国家的意义。
• 一、文化在民间，民间是活人
  • 把《民间文化的复兴：个人的故事》放在全书首位，因为文字最 plain，学术取向最明白。
  • 主流知识界长期制造的印象是“民间没有文化，要送文化下乡”。近三十年的复兴说明的硬事实是：文化在民间。
  • “民间”通常被写成匿名的群众、沉默的大多数、乌合之众。这篇故事要把它写成可以清晰表述的个人：主动者，有思想也有行动，会抗争也会合作。
  • 中国现代的文化历程，可以写成普通人的身份变化：从共同体文化的普通承担者，被贬成特殊的“民”“民间”，再变回正常成员，也就是文化上的公民。完成的尺度是：普通人生活里的文化被承认就是国家的基本文化。
  • 主要民间节日进入国家法定假日，被看成这一阶段的公共政策标志。此后民间文化还可以被辨认，但不应再是高低优劣之分的范畴，不再是与固定人群对应的文化标签，而只是共同体内部文化的风格差异范畴。
• 二、四件旧概念被重新用在活传统上
  • 韦伯的合法性、涂尔干的社会团结、人类学和民俗学里最俗套的文化遗留物、过渡礼仪。
  • 合法性一直热，社会团结重新热起来，文化遗留物和过渡礼仪沉寂较久。作者把它们用回当下的民间活传统。
  • 表述，是今日的社会科学能够有所为的知识生产方式：若把元旦和春节表述成同一个年节过渡礼仪的两个阶段，中国人过两个年的事实就会变成过一个年的经历。
• 三、公民社会与到外国去
  • 第四编迈向公民社会，是从“民间智慧”看过去三十年社会领域的进步：草根组织与政府管理有冲突，民间信仰与主导意识形态的定义相矛盾，但是“民间”有解决这些问题的智慧。
  • 中国从一个单位社会到现在迈进公民社会，正是无数的社会创新所累积的成果。
  • 最后一编不是总结，而是新的研究刚刚出发。信念是：中国在世界的位置，有赖于中国学术凝视世界、表述世界的位置。20 世纪初喊“到民间去”，21 世纪初要喊“到外国去”。

第一编　民间：学术与国家的在场

• 章节概述
  • 这一编处理民间文化如何回来，以及它回来时国家如何在场。从一个人的花会故事，到仪式符号，到家族的人生意义，再到日常生活的学术框架，最后落到“非物质文化遗产”这个整合性概念。

✍民间文化的复兴：个人的故事（第 3 页）

• 章节概述

  • 复兴从结果看是文化盛事，过程却是小人物、小事件积出来的。“游击战”“春蚕吃桑叶”只能给宏观印象。作者改用一次访谈作见证。

• 一、材料

  • 1997 年 11 月 30 日，小西天观看“万年永庆太狮老会”重整仪式。12 月 25 日在杨家访问杨师傅约五个小时。妻子的插话用方括号标出。

• 二、个人与会的历史

  • 杨 1935 年生。先在“万年同乐”练五虎棍，会首黄锦芳，教武场的白玉，会员有回、汉、满。17 岁起练太狮、少狮，父亲和爷爷都练狮子。
  • 父辈的会是“西猪市万年永庆太狮老会”，与东猪市“万年吉庆”相对，会首吉龙泉。会在解放后、尤其“文革”中散过，狮子和道具被毁，后来再聚。

• 三、会的合法性与政治

  • 访谈后半追问各会与区政府、花会协会的关系：区里有表演、文艺干事就找上门；亚运、拥军优属是政府活动。

  • 龙潭湖春节庙会的奖状被杨师傅看成“有没有当然不一样”。官方给的钱少，名分却重要。

  • 批注：从杨师傅个人的讲述可以见证民间文化复兴的许多方面，尤其是传统资源的作用、传统复活的媒介和方式、民间传统在当前的合法性问题、花会的继承与变通的辩证法。

  • 我们看到，这一传统现在又以多种形式浮出水面：

  1. 它还活在当事人的记忆里和血脉里。
  2. 它还活在对家世的社会记忆里。
  3. 它还活在一些幸存的文物里。
  • 花会要存活下来，就得同时保住自家的名和官方场合里的名。
  • 现实的人借传统的名义、在传统之中获得一定的合法性，而传统借人的活动成为现实的文化，获得新的存在。
  • 从外部条件来说，政府和市场是花会恢复的两个最基本的前提。

• 所用理论

  • 访谈里有一节叫“会的合法性与政治的关系”，问的是花会怎样被区政府和同行承认。这里还是经验问题，没有展开韦伯的统治类型。四种合法性的类型学在第四编。

✍民间的仪式与国家的在场（第 11 页）

• 章节概述

  • 不铺开整个国家与社会理论，只看国家如何出现在民间仪式里，由此审视国家与社会的四种关系。
  • “个人”通过符号建立自我，“社会”作为实体必须同时是抽象的符号存在，而“国家”是想象的共同体。
  • 我们通过仪式能够最清楚地看到，个人、社会和国家与其说是分立的，不如说是共生的：个人在社会中，在国家中；社会在个人中，在国家中；国家在个人中，在社会中。
  • 历史框架：
  • 在传统社会，人民与国家的距离比较疏远，互动在途径上比较间接，在频率上比较稀少。国家控制人民的深度和力度极其有限，“天高皇帝远”。在地方上，各种共同体（家族、村落、民族群体）在很大程度上是自治的。
  • 卷入现代化之后，传统的有限帝国逐渐向现代民族国家转变，国家逐渐建立起对人民的直接统治。共和国前 30 年，家族和民族界限被打破，人被按阶级和利益重新归属于行政组织，成为单一意识形态的全能国家：【国家与人民的关系】命令与服从模式，【资源配置方面】计划配置资源，【心理认同方面】意识形态动员。
  • 近二十年以经济建设为中心。农民脱离社队的人身依附，城市“单位人”开始分化。全能国家时代终结，计划体制派生出市场，相对自主的社会出现。【国家与人民的关系】其基本原则是国家与社会通过交换界定关系。
  • 民间的仪式
  • 仪式既反映国家与社会的现实关系，也是调节这组关系的媒介。社会一旦从国家分离出来，就会有自己的文化表现【价值观、仪式、表达方式】；民族地区则可以按民族政策恢复本地传统。
  • 这并不等于地方在仪式上与国家无关。文章借用“国家在社会中”的视角，从象征和仪式看国家如何被放进社会。
  • 后文的基本判断是：民间借国家符号获得发展空间，国家也征用民间仪式制造场面、组织参与；这种互动是“治理”的演练。
  • 我们将看到，民间仪式借用特定的符号而让国家在场，另一方面，国家有时也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。

• 一、国家作为符号的在场

  • 国家的符号或国家作为符号会出现在民间仪式之中，或出现在民间仪式的场所和道具里。
  • 在我们的公共场所，国家的符号比比皆是，如各种标语口号——但是我们这里谈论的“国家的在场”并不包括这类现象。它们是党政部门的工作行为的产物，是国家的各级代表直接利用行政资源的结果。
  • 我们关注的是存在于民间的国家符号。这些符号在“民间”的出现是民间在相对自主的状况下发生的，甚至可以说是民间自觉自愿的选择，是民间请来的。【当然，也许有国家意识形态的间接影响】
  • 我们这些年在民俗活动中不时地看到老百姓在非官方的场合采用国家符号的现象。
    • 例一，1998年春节庙会期间，白云观门两个柱子，分别写的是“热爱祖国”和“热爱北京”
    • 例二，北京民间花会“百花齐放”的横幅
    • 例三，北京妙峰山上的“救命松”
    • 例四，青海鲍家村新寺的“爱国信教”条幅

• 二、国家的在场：型塑民间仪式的力量

  • 国家可以运用暴力工具捣毁民间仪式的场所和道具，也可以通过特定知识和规范的灌输促使受众自动放弃这些仪式。
  • 人民也可能自觉改造这些仪式，或者是为了与国家和平相处，或者是为了利用国家、把国家作为一种发展的资源。
  • 对华北某县某村龙牌会的现场考察和问卷调查。
  • 龙牌会的存亡兴废在根本上是由国家为民间留下的自由度所决定的。【文革时期】→【改革开放后】
  • 民间文化有时可以绕过国家力量，但有时不得不主动地面对国家力量。其中有效方式就是使自己（哪怕是部分地）合法化。
  • 【龙图腾与龙牌爷】把龙牌与国家历史中的龙图腾联系起来，是在努力在自己的观念世界里建立对国家的认同，是在努力改造自己的旧文化。
  • 正是国家符号、国家价值观的在场，才有民间文化合法化的必要。

• 三、国家的在场：对民间仪式的征用

  • 现代的民间是指国家给普通民众留下的一种空间，人们在这种空间里享有一定的自主性。
  • 我们在前面两个部分主要是讨论国家怎样在民间场合出现，也就是国家的符号或代表怎样到民间来与民间仪式发生关系。
  • 我们下面要讨论的是民间仪式怎样在国家场合出现：
  • 民间仪式进入国家的场合，不可能采取闯入的方式，而大都受到某种征召。国家征用民间仪式，把民间仪式纳入国家事件，成为它的组成部分。
  • 在这种情况下，国家提供舞台，或者说，国家就是现场，民间仪式应邀走出民间，参与国家的或附属于国家的活动。
  • 例子：民间的秧歌队、龙灯队或狮子会被安排在国家庆典中表演。

• 四、国家的在场：民间仪式与治理模式

  • 何谓治理：
  • 与传统的自上而下的统治方式不同，治理模式在过程中体现为上下左右好说好商量，在结果上则达到互惠或双赢。
  • 相关文献：《“治理”的缘起以及启蒙运动对超越民族的世界秩序的观念》；《“治理”概念的运用和滥用》
  • 相关案例：贵州榕江县政府与摆垭山苗族群众通过“议榔”建立良好地方秩序

• 所用理论

  • 安德森：国家是想象的共同体。个人、社会、国家都靠符号和仪式造成认同，不是先有实体再有象征。
  • 埃利亚斯《符号理论》：认同通过符号运作而造就。
  • 米格代尔“国家在社会中”（state-in-society）：不把国家放在社会对面，而看国家怎样出现在社会的仪式里。
  • 治理（governance）：国家征用民间仪式、民间借用国家符号，被写成一种新的统治过程，上下协商，而不是只发命令。
  • 历史对照用的是全能型国家、总体性国家。

✍从人生意义的设计看家族文化的复兴（第 23 页）

• 章节概述

  • 先钉死概念，再把今天的家族活动放回传统家族的功能全面性里看。标题把复兴的动力放在“人生意义的设计”，而不是单纯的组织复活。
  • 族、房、户
    • 户（家户）是基本生产生活单元，外婚、父系继替，同吃、同住、合作、共财。
    • 族是聚居的、以明确世系祭祀共同祖先的家户团体。
    • 房是族与户之间的分支。本文的“家族”指这个层次上的族。
  • 家族的历史框架：
  • 自新文化运动以来，中国的家族一直受到知识分子的猛烈批判和政治潮流的无情冲击。大陆的家族制度经过土地改革、人民公社化、社会主义教育和“文化大革命”等运动，逐渐分崩离析，直至在公开的社会生活中销声匿迹。
  • 可是，自从20世纪80年代初以来，随着人民公社的解体，家族活动又在各地涌现出来，其中在南方各省的表现尤其突出。

• 一、传统家族制度的人生意义设计

  • 心理学家的研究证明，人的需要可以概括为大致排列成梯级的五个方面：①生理需要②安全需要③爱的需要（感情慰藉，摆脱孤独）④尊重的需要（战胜自卑感和无能感）⑤自我实现的需要（发挥个性）——拿这个框架来套中国传统社会，其中第五个层次不甚合适，改换成中国人普遍重视的另一种需要，即终极关怀的需要（对抗死亡，超越死亡）
  • 【参考】马斯洛：《人的潜能和价值》
  • 【案例】1994年在广东梅州和潮州的客家人聚居区的调查资料
  • 传统时期
    • 以我们所见的客家人为例，探讨家族对于人生的意义：
    • 【……】

• 二、对当前大陆家族活动的一种理解：文化的复兴

  • 社会主义建设时期：
    • 国家通过新的社队集体组织，不断生产人生意义的新内容。按照五个层次的需要来叙述：
    • 【……】
    • 国家在文化领域不产生自我实现的需要，不产生终极关怀的需要，那时期的人只能或者压抑或者用秘密的方式加以满足。
  • 改革开放时期：
    • 随着人民公社时代的结束，农民群众的需要及其满足方式的整体结构出现严重的问题：
    • 【……】
    • 由于当前的社会改革把目标定位解决温饱问题，没有按照需要的多层次性进行有效的文化设计，所以除了第一层次以外，其他四个层次的人生需要都留下了巨大的空白和突出的问题。 这四个层次的严重缺撼归结在一起就构成人生意义的危机。
    • 农村社会的意义危机是家族文化的一次历史机遇，家族活动由此创设了一种新的公共空间。

• 所用理论

  • 汉人亲属群体的层次概念：族、房、户。家族在这里指聚居、有明确世系、祭祀共同祖先的家户团体。
  • 许烺光的宗族要素（名称、外婚、单系祖先、公共财产、祠堂、墓地、长老仲裁等），用来说明传统家族是功能齐全的草根制度。
  • 费孝通的家庭层系、陈序经和芮逸夫的家族本位，用来记住家族对传统国家的重要性。

✍日常生活的现代与后现代遭遇（第 37 页）

• 引论：寻找把握中国民俗研究路向的学术框架

  • 中国的社会科学因应中国的现代化问题而产生，也在解答现代化问题的过程制造了中国社会的许多问题。民俗研究是中国社会科学的核心内容，因为它塑造普通中国人的日常生活。民俗研究所探究的“俗”是以民族立国的现代国家的文化根基，而“民”是民主政体的政治根基。
  • 日常生活的公共文化
    • 承认自己是民俗之“民”的群体正在快速地从可怜（从主流社会看）而无奈（从“民”自己的角度看）的农民扩展为公众（the public），民俗正在逐渐被承认不仅是边缘群体的文化，而且也是整个社会的日常生活的公共文化（public culture），甚至是民族国家的立国之本。
    • 例如，"传统节日是农民的风俗"的观念正在向“传统节日是公共的节日“的观念和相应的公共政策的转变
    • 民俗与日常生活是联系在一起的。民俗存在于日常生活之中。在民俗学的意义上，民俗是被民俗学家发现并表述出来的那部分日常生活，它们被选中是因为它们符合特定的体裁（genre）或文化形式。

  无论是否见诸写出来的文字，民俗学的研究通常是从界定“民俗”开始的。学者先要确定谁是“民”，才好选择找谁做调查；先确定什么是“俗”，才知道调查什么。

  • 传统中国的民俗
    • 如果说民俗是传统社会的日常生活，那么，中国的民俗在20世纪第一个十年几乎就是中国人的日常生活，因为现代工业化都市的日常生活在这个时候并不占重要的地位，与工业和城市联系在一起的人口规模还很小。
    • 【在中国】，当时被归入”民俗“的，不是已经失去原有功能的过去时代的文化遗留物，而是人们的现实生活的有机部分。

• 一、日常生活【民俗从日常生活到遗留物再到日常生活的历程】

  • 文化遗留物
    • 在中国学者从西方引入民俗学的那个时代，民俗学在工业化的西方是研究文化遗留物的学问。
    • 汤姆斯“曾经流行的古代遗存”（popular antiquities）
    • 泰勒《原始文化》用文化遗留物的概念把野蛮人的信仰和行为与现代社会的农民的民俗联系起来。
    • 安德鲁·兰《风俗和神话》继承泰勒的遗留物学说
  • 日常生活
    • 日常生活（everyday life）是现代哲学社会科学的一个核心概念，是自胡塞尔以来学术能够指向普通人、生活常态从而让凡人琐事具有意义的研究取向的出发点。赫勒把日常生活界定为个人再生产自身时使社会再生产得以实现的要素的集合，也就是使个人仍然是是自己的活动及其过程和发生条件。
    • 通俗地说，日常生活是过日子的平常、通常的过程与状态。围绕其有两个相反立场：追求现代化的“日常生活批评”，以及对日常生活受现代化影响的反思。
    • 【参考文献】赫勒著《日常生活》；衣俊卿《现代化与日常生活批判》；海德格尔和列斐伏尔
    • 当中国人也有表示文化遗留物概念的“民俗”的时候，民俗可以指向的对象不是遗留物，而是现实的日常生活。
    • “民俗”在1920年前后的中国还没有在现代化的冲击下退变为所谓的文化残余，而是社会普遍流行的日常生活。
  • 从日常生活到遗留物
    • 本来是共同的、公共的日常生活方式，但是精英在知识领域把中国在西方面前的落后性托付给“农民”群体来代表，并让“农民”典型地代表中国民俗，结果造成农民的落后形象把本来是“普通而正常”的日常生活转化为公认的具有落后性的民俗，并让受到较多现代学校教育的人口逐渐脱离对所谓落后的“中国民俗”的认同，促使他们学会生活在或者想象地生活在一种被界定为“现代生活”的日常现实里。
    • 【注释】根据胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》，民俗学在特定社区中通过观察日常生活而进行研究。生活世界（life world）是一个人们习以为常的、理所当然的世界的组成部分。日常生活成为观照的对象、反思的对象，这在中国是现代性发育起来并扩充开去的过程的一个环节，代表着这个过程的广泛性（涉及普通百姓）和深刻性（渗入日常生活）。
    • 【案例】鲁迅日记关于“旧历新年”的记录
    • 先是“先进”的知识分子、政党尽管身处固有的日常生活之中，但是不认同（温和）或者鄙弃（激进）那种生活；随后是这种“不认同”成为普遍现象，成为时代的潮流，尽管相当多的人实际上还得无可奈何地那样生活；时间和社会运动接着造就了新的现实，旧的日常生活形式在现实生活中向破损、残缺、次要的“遗留物”蜕变。
    • 社会主义建设时期，民俗学完成其现代使命：配合现代化运动，用“民俗”把中国人原有的日常生活转变为“遗留物”，从而使中国原有的日常生活形式被清理出现实的日常生活。
    • 【案例】巴金日记
  • 民俗复兴：从遗留物到日常生活
    • 这些昨天的遗留物成为了今天的现实，这种现实在中国知识界已经被通称为“民俗复兴”。
    • 民俗复兴把一度彻底断裂的日常生活传统接续起来了。

• 二、民俗研究顺应民间文化复兴的发展路向

  • 在150年前，民俗在地方社区和国家层次都具有充分的广泛性即公共性，民俗在那个时期就是生活中的公共文化。
  • 新文化运动后，民俗被认同现代文化的新社群所否定，成为边缘文化，它作为文化的公共性被逐渐销蚀，这也是民俗之”民“从民族全民变为民间之”民“，再变为农民之”民“，三变为先民之”民“（遗留物的主人）的过程。
  • 在过去的近30年里，民俗经历了一个反向过程，从遗留物到农民之”俗“，再到更广泛的民间习俗，现在部分民俗已经是全国性的公共文化。

• 所用理论

  • 胡塞尔以来的日常生活（everyday life）：个人再生产自身，从而使社会再生产得以实现。
  • 赫勒《日常生活》：衣食住行，以及使个人仍然是自己的那些活动。
  • 衣俊卿的日常生活批判：一边是现代化对自发传统的阻滞，一边是把批判收成反思，让被批判者成为行动主体。作者要的是后一步。

✍非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型（第 52 页）

• 章节概述
  • “非物质文化遗产保护”是联合国教科文组织推向国际社会的系统工程：公约、代表作、学术研究和公共宣传。各国对具体项目的调查记录已有近百年历史，但作为整合性概念，它是新近才成型的。
• 一、关于非物质文化遗产
  • 它把原先分散的对象装进一个范畴，成为一个新的研究领域。中国政府反应积极，社会反应热烈，学界当时还没有太大时差。
  • 根据《公约》，非物质文化遗产包括六个部分：口头传统及作为表达手段的语言；民俗活动、仪式礼仪、节日庆典；传统表演艺术；有关自然界和宇宙的民间知识与实践；传统手工艺和经验；与上述形式相关的文化空间。
  • 这些类别原来分属民俗学（含民间文学）、人类学、民族学、社会学和戏剧、音乐等艺术学科。新概念要做的是围绕共同对象，把这些知识生产群体整合起来。
• 二、关于非物质文化遗产的属性
  • 学者们大多是借助原有论述“民俗”（民间文学）的理论来界定的，如活态性、民间性、生活性、生态性的概括。其中，关于本真性或真实性的论辩得到多方面展开。
  • 本雅明：《机械复制时代的艺术》
  • 多尔逊关于“民俗”与“伪民俗”
  • 德国和日本学界围绕“民俗主义”的争论是本真性问题的另一个研究路径。
• 所用理论
  • 本篇的理论工作就是这个概念本身。联合国教科文组织的非物质文化遗产六分，把原来分属民俗学、人类学、民族学、社会学和艺术学科的对象收进一个范畴。

第二编　民族与文化研究

• 章节概述
  • 这一编是较早的民族与文化论述。从满族血缘组织和土族文化重构两个个案，再到中华民族文化的多样性与共享，再转到转型期的文化分化、文化战略和生活方式理论。

✍东北驻屯满族的血缘组织（第 61 页）

• 章节概述
  • 从史禄国《满族的社会组织》进入。该书 1915–1918 年调查瑗珲（今黑河）一带驻屯八旗官兵后裔，英文出版后在中国长期几乎没有影响。作者 1991 年受费孝通布置，先集中翻译这部著作，再于 1992 年春、1994 年初两次到辽宁凤城和黑龙江黑河调查。
• 一、概念
  • 氏族是原始社会以共同血缘关系结合而成的一种血族群体。氏族有特定的活动地域，实行生产资料共有，集体劳动，平均分配。
  • 氏族内部经过长期的分化，形成较小的生产单元，即同吃（同灶）、同住、同劳动、共财的家户。
  • 家族是聚居的、以明确的世系组织起来祭祀共同祖先的家户团体。
  • 宗族是多个相邻或不相邻的家族按谱系确认一个共同始祖的血缘组织，由祖庙、祖坟和宗谱维系。
• 二、文章内容
  • 先清理血缘群体的几个概念，再专门讨论史著的对象，即东北驻屯满族的血缘群体及其变化，最后讨论史氏所谓的满族氏族组织。标题给出的演变链是：氏族，到家族，再到家户。
  • 总结，满族的血缘组织经历了两次转型，首先是从氏族向家族（宗族）变化，最后又是家户从家族里脱离出来，独立处世，直接面对国家机构等外部力量。家户本身的变化则是朝小规模的核心家庭发展。
• 所用理论
  • 史禄国的氏族组织（clan）。他的书把驻屯满族的血缘群体写成氏族，汉文文献则多写成宗族或家族。文章要解开的就是这一对概念指着同一事实。
  • 分析工具是血缘群体的层次：氏族、家族（宗族）、家户。不是后文那种文化理论。

文化影响与文化重构——土族的例子（第 74 页）

• 章节概述
  • 文化影响：文化在民族之间传播并被接受。文化重构：一个民族对文化观念的改造，以及对文化因素的重新建构。
• 一、再生产的辩证
  • 民族群体在人口再生产和物质再生产之外，还进行文化再生产。它有时像复制，有时像焕然一新的重构，更多时候在两端之间。
  • 民族文化正是靠这种变与不变丰富起来。要找民族文化不断丰富的内在机制，就要研究文化重构。
• 二、原创与外来
  • 多样性来自历史上的民族间交流。原创性因素通常只占较小部分；文化越丰富，吸收的外来因素比重越大。讨论丰富性，就要特别看民族之间的文化影响。
  • 费孝通论土族与汉族：在中华民族“大共同体”里，族类之间的接触、交流与融合没有间断，从人文学看，这个过程就是祖国的历史。
• 所用理论
  • 文化影响是文化在民族之间传播并被接受；文化重构是一个民族改造文化观念、重新建构文化因素。
  • 文化再生产被放在复制与重构两端之间。这里的再生产是民族文化的再传承，而非布迪厄用来讲学校的那种文化再生产。
  • 费孝通的中华民族大共同体，用来安放土族与汉族的长期接触。

中国民族文化的多样性与族际文化共享（第 107 页）

• 章节概述
  • 反对一种简化：中国文化先被收成汉文化，再收成汉族典籍文化，最后收成典籍中的儒家文化。中国是多民族国家，文化不限于文字。
• 一、完整意义上的中国文化
  • 从民族看，除汉族文化还有少数民族文化。从载体看，除典籍文化还有生活文化。文章要具体看民族多样性，以及民族之间、作为整体的中华民族的文化共享。
• 二、文化比种族优先
  • 中国传统的民族观念较重文化，与西方近代较重政治的民族观念不同。历史区别中国与非中国，重点在种族、血统之外，更在文化和道德。
  • 春秋已有“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”。陈连开指出，传统的“夏夷之辨”把文化传承放在首位。宋以后欧阳修、司马光、朱熹衡量“正统”，首要标准是大一统和儒家道统，不是皇帝的族属。
• 族际文化共享的传统类型
  • 族源型【例如瑶族和畲族】
  • 语言型【五个语系】
  • 宗教型【一族多教和一教多族】
  • 民俗型
  • 官方意识形态类型
• 知识双链与知识网络
  • 上述族际文化共享的类型是我们主观的划分，这些类型在实际的民族生活中是互相交织的，从而构成一种千丝万缕的网络联系。我们可以用一种游戏来作说明。游戏的内容是用相同的文化现象把远距离的不同民族串联起来。我们从西部边陲的锡伯族开始：锡伯族，通过萨满教→蒙古族，通过蒙语→土族，通过花儿会→撒拉族，通过伊斯兰教→回族，通过汉语→汉族，通过道教→瑶族苗族，通过三月三歌圩→纳西族，通过喇嘛教→蒙古族，通过八旗→满族、锡伯族。我们绕了一圈，最后又回到了锡伯族。按照文化来呢西把这种游戏无限地做下去，线索就织成了网络。（P125）
• 所用理论
  • 文化定义偏向威廉斯“生活方式总和”的一路，用来把典籍以外的生活文化算进中国文化。
  • 民族理论用的是中国自身的文化民族观：陈连开的夏夷之辨、文化正统，对照西方近代较重政治和血统的民族观念。族际文化共享是作者沿费孝通凝聚力课题做的判断，类型学在本篇还不展开。

主文化、亚文化、反文化与中国文化的变迁（第 132 页）

• 章节概述
  • 计划经济向市场经济转换，曾经清一色的文化急速分野，已成阡陌纵横。社会分化必然伴随文化的嬗变与重构。
• 一、四组划分里被忽略的一组
  • 按渊源：民族文化 / 世界文化。按时代：传统文化 / 现代文化。按群体：精英文化 / 大众文化 / 民间文化。按价值体系和社会势力：主文化 / 亚文化 / 反文化。
  • 前三组是 20 世纪的老论题。从主文化、亚文化、反文化看中国文化，尤其在转型期，意义更大。
• 二、三个容易混用的“主”
  • 侧重力支配关系的是主导文化。占据整体主要部分的是主体文化。代表一个时期主要影响和主要趋势的是主流文化。
  • 三者有时重合，有时分开。“五四”时期，主流文化是现代文化，主体文化仍是传统文化，主导文化很长时间看不分晓。文化权力、文化潮流、文化的基本构成所指不同，变化也不总同步。
  • 笼统说“主文化”有时够用；要把当下中国的主文化说清楚，就得分开使用主导、主体、主流。
• 所用理论
  • 亚文化（subculture），文中也列出次文化、副文化、潜文化等译名。它相对主文化，在文化权力上处于从属，又是群体多样化的基础。
  • 英格尔（Yinger）1960 年的 contraculture：反文化是与主导文化极端矛盾的亚文化。文章特别交代，这个词后来常被用来骂人，也有人把它看成边缘群体的出路。
  • 价值扩张（value stretch）：一种亚文化出现后会渗透进主流，双方距离因此可大可小。
  • 主导文化、主体文化、主流文化的三分，是作者自己的辨析，不是从英格尔那里现成搬来的。

中国文化与世界文化的碰撞与会通（第 139 页）

• 章节概述
  • “既有的文化”重现状和事实，“固有的文化”重历史和本源。把中国文化等同于传统文化，约等于固有文化，是“五四”讨论的事实和逻辑。今天事实已经面目全非，讨论要改弦易辙。
• 一、两边都不能简化
  • 旧套路由中国文化简化为汉族典籍里的儒家文化，由世界文化简化为西欧北美的科学技术和民主制度。
  • 中国文化包括五十六个民族，除典籍外还有民间文化和大众文化；即使典籍，内地儒释道之外还有小乘佛教、藏传佛教和伊斯兰教经典，生活地域很大。文化也不限于文字。晚清以后，中国文化已经相当世俗化、平民化，民间文化、大众文化、少数民族文化占有很大分量。
  • 世界文化不能简约为西欧北美。中国人实际接触的还有苏俄、南亚、阿拉伯，以及沿海省份与周边国家日日相处的影响。
• 二、当下的格局
  • 20 世纪的中国文化一直是多民族来源、多种意识形态要素并存。重新向世界开放之后，世界文化更深地走进中国人的生活，这组关系更重要，也需要新的眼光。
• 所用理论
  • 本篇没有启用一套现成理论。工作是拆开两种简化：中国不等于儒家典籍，世界不等于西欧北美的科学与民主。

精英、大众与民间的文化分层（第 148 页）

• 章节概述
  • 1990 年代中期，中国学界研究中国文化的方式明显转向。此前多把一个国家、一个民族、一个时代的文化当成同质整体，抽掉内部差异。此后逐渐转向英国伯明翰当代文化研究发展出的 cultural studies。
• 一、文化研究在看什么
  • 它是社会理论层次上的多学科领域，熔铸批判理论、实践哲学、文学的文本分析、人类学个案、社会学的社会问题意识和历史学的思想史。
  • 它从阶级、价值、目的的差异出发，看群体和阶级如何通过文化采取社会行动。
• 二、三分法从哪里来
  • 文化研究的引入，伴随单位社会向公民社会的演变，也伴随文化内部分野：既有主文化、亚文化、反文化的合纵连横，也有精英文化、大众文化、民间文化的和平竞争。
  • 以社会群体划分内部差异，是 90 年代后才流行的分析范式。钟敬文曾把中国文化概括为三个干流：统治阶级的上层文化、市民的中层文化、底层的民间文化即广大农民所创造和传承的文化。
• 所用理论
  • 文化研究的伯明翰传统。特纳《英国文化研究导论》把这一路写成：主导意识形态、霸权、抵抗。文章用它说明，为什么要从整体的文化转向按群体看文化。
  • 钟敬文的三个干流是中国民俗学自己的分层，不是伯明翰的原话。

社会转型时期的文化战略（第 158 页）

• 章节概述
  • 现代化被收束为从传统社会向现代社会的转型。中国人从甲午战争的沉痛教训里开始自觉追求它，百年之后它仍是未竟之业。新文化要达到什么目标，性质上有过民主与科学、三民主义、中国特色社会主义等答案，方式上有过中体西用、全盘西化。文章不逐一评议这些方案，只现实地讨论中国新文化可能追求的目标。
• 一、三种存在形态
  • 整合形态：一种意识形态完全整合社会各部分，自己的思想观念成为统一的价值尺度。例如欧洲前资本主义的基督教文化、苏联社会主义文化。
  • 并存形态：多种意识形态为占据有利位置而相争，极端是剧烈震荡，如前南斯拉夫、戈尔巴乔夫时期的苏联。
  • 平衡形态：多种意识形态并存，激烈冲突并不造成你死我活，而是和平共处、各得其所、相得益彰。例如北欧资本主义与社会主义的互补，新加坡儒家文化与资本主义的互补。
• 二、中国史上的交替
  • 战国百家争鸣是多元并存，给社会带来生机。秦尊法家、汉初独尊儒术，都是一元整合。汉以后佛教、道教兴起，格局再次复杂。标题的问题是：转型期要追求整合，还是追求平衡。
• 所用理论
  • 三种形态是作者自己的类型：整合、并存相争、平衡。没有再援引某一家的现代化理论。后文社团一篇里的有机团结，可以看成平衡这一端的社会理论版。

西方生活方式研究的理论发展叙略（第 163 页）

• 章节概述
  • 二战之后，生活方式先后在西方、苏联及东欧、改革开放后的中国成为学界和传媒的热门话题。各地制度、阶级结构、意识形态和文化传统不同，取向也不同，学术史上却有一个共同渊源：马克思主义创始人关于生活方式的论述。
• 一、作为阶级指标
  • 马克思、恩格斯在两种意义上使用这个概念。阶级划分以生产关系、经济关系为基础，但阶级的社会属性不止于此，生活方式被用作辨别阶级的重要特征。
  • 马克思分析法国小农：数百万家庭经济条件相同，却没有多种多样的交往，生产不是使他们互相交往，而是互相隔离。他们形成一个阶级，一方面由生产关系和条件决定，另一方面由特殊的生活方式、利益和教育程度表现出来。
• 二、文章的位置
  • 这一篇是理论叙略，把后文讨论中国人日子、节日、阶层文化时会碰到的“生活方式”，放回它的西方学术史起点。
• 所用理论
  • 马克思、恩格斯：生活方式是阶级地位的指标，可以补生产关系还看不清的地方。恩格斯用它看法国农民。
  • 韦伯：地位群体靠生活风格、惯例和对物品的垄断维持荣誉；阶级按生产和获取，地位群体按消费的原则。新教伦理里的禁欲，被拿来对照士大夫那种非禁欲的消费。
  • 凡勃伦《有闲阶级论》：生活方式的历史社会学。
  • 象征研究：查平（Chapin）用居室物品、收入和社区参与给社会地位打分。生活方式在这里仍是从属的测量工具。
  • 消费社会：威廉斯《关键词》梳理 consumer、consumption 怎样从贬义变成中性；坎贝尔《浪漫伦理与现代消费主义精神》用浪漫伦理和想象性享乐解释现代消费；布希亚则说，消费社会靠广告确认自己是消费社会。已读页里没有用布迪厄的区隔。

第三编　民族国家的时空框架

• 章节概述
  • 序言说，1994 年用土族小社区思考共同体的时间设置和空间设置，十年后变成民族国家的时间制度和文化空间。这一编就是这条线：社区个案，外来节日，传统节日的意义，国家假日制度，最后用过渡礼仪把元旦和春节重新表述成一个年。

现代化与时空设置的转型：以土族为例（第 183 页）

• 章节概述
  • 文集中发表最早的一篇。从时空观入手认识社会文化的转型。古列维奇《中世纪文化范畴》揭示欧洲人的时空观从中世纪向现代转化，被借来说明方法：时空是人类经历的框架。
• 一、为什么从时间进入
  • 计算时间的方法比别的东西更能表达一种文化的基本性质，因为它对人们的行为方式、生活节奏以及人与周围事物的关系有决定性影响。
  • 时空是人的行为和思维的框架，因此可以从时空观界定一个群体的行为和文化。
• 二、对话的前作
  • 李亦园《和谐与均衡：民间信仰中的宇宙诠释》写传统“八字”和“风水”在当代的表现，把其文化内涵概括为追求人与自然的和谐，并认定这是中国文化系统中最深层次的存在。
  • 本文转向现代化过程中的时空设置，对象是土族社区。后文的国家日历，是这个社区问题放大以后的形态。
• 所用理论
  • 古列维奇《中世纪文化范畴》：时间是人类经历的框架，怎样计算时间，就怎样表达一种文化。
  • 李亦园：八字、风水是中国宇宙观的诠释系统，人要与自然和谐。土族社区的时空设置被放进这个传统来看它如何现代化。

圣诞节与中国的节日框架（第 196 页）

• 章节概述
  • 开放时代与接受外来文化的倾向一致。除洋车、洋快餐、洋酒、洋烟，情人节、母亲节、圣诞节也在 20 世纪 90 年代流行起来。它们在中国的处境不同，共同反映当代中国节日框架的重构。本文只以圣诞节为例，略述这一侧面。
• 一、流行的历史位置
  • 1583 年罗明坚、利玛窦进入中国，基督教文化开始传播。晚清到民国，租界、通商口岸和各地教区都是风行基督教文化的空间，“崇洋”心态形成定势，西方文化的传播更便利，圣诞节是其中的“风靡”效应。
  • 传统立场上的批评是：昔之风欲，冬至日献袜履于舅姑；今日但知有圣诞，不知有冬至，但知有圣诞老人赠儿童玩具之袜，乃至新妇多不愿有舅姑，遑知有献袜乎。
  • 共和国成立后的历史社会主义思想教育，改变了这套洋节的社会位置。文章要看的是洋节重新进入之后，原有节日框架发生了什么。
• 所用理论
  • 节日框架是作者自己的分析用语，看一种外来节庆怎样嵌进既有的时间结构。本篇没有另引过渡礼仪或韦伯。后文才把元旦和春节收成同一套过渡礼仪。

端午节的源流与意义（第 207 页）

• 章节概述
  • 端午节在性质上是保证人们顺应自然节律的卫生保健节日，同时也是被用以彰显伟大诗人屈原品格的纪念性节日。它扎根于中国固有的文化和历史，又传到越南、朝鲜、韩国、日本，是中华文明的要素，也应看作亚洲传统的一个标志。
• 一、名称里的时间制度
  • 又称端阳、重午、重五、天中、浴兰、蒲节、女儿节。“端午”之名源于中国先秦已经成熟的天文历法。午月午日，正时在午，所以也叫重午；午为斗柄指午之月，即农历五月。
  • 据黄石考证，自先秦至两汉，端午的日子每年变动，随干支纪日而定在五月的第一个午日，即五月的第一个午日之谓。大约魏晋以后，用干支记名不便，端午定在五月五日，“五”大约也在此时代替较古的“端”“午”。
• 二、和公共文化的关系
  • 对现在很多城里人，它只是吃粽子的日子；本来却是全民参与、活动项目众多、内涵极丰富的重要节期。韩国保护端午节日文化，激发了对自己民族节日习俗的自觉。梳理悠久的端午民俗，是要认识它今天仍有的文化建设价值。
• 所用理论
  • 作者用的是节日的双重性质：顺应自然节律的卫生保健，加上纪念屈原的历史叙事。材料主要来自黄石《端午礼俗史》和节俗传播史，没有另套仪式理论。

民族国家的时间管理（第 218 页）

• 章节概述
  • 空间和时间都有工具性，也都有政治性。以领土出现的空间和以民族节日出现的时间，是民族国家存在方式的核心范畴。节假日体系是根本性制度，应当像对待 960 万平方公里领土一样对待。
• 一、直接问题与深层问题
  • 直接问题：法定假日没有充分配套的文化生活，丰富多彩的民间传统节日却没有法定假日提供充足时间。
  • 深层问题：国家与社会、政府与民众、传统文化与现代文化的关系；时间的工具性与政治性的关系。
  • 极力用西历取代夏历时，只把历法看成计算工具；多次要消灭传统节日习俗时，没有认识以传统节日为代表的时间框架对于共同体的意义。
• 二、制度应当完成的事
  • 节日文化是一个民族生活文化的集中展示。现代国家的假日体系是价值取向和民族精神状态的风向标，也是政府与人民、国家与社会的关系指标。
  • 安排节假日，要考虑如何把它用作展示民族文化、增强民族认同的机制。序言补充了后话：国务院后来公布了把主要传统节日纳入新公假的方案。作者强调那些文字主要仍是关心公共文化，不是政研室报告。
• 所用理论
  • 作者自己的一对性质：时间和空间都既是工具，又是政治。节假日制度被写成和国家领土同一等级的制度。
  • 想象的共同体用在“民间的仪式与国家的在场”，本篇开头没有再引安德森。过渡礼仪的完整用法在下一篇。

作为一个过渡礼仪的两个庆典（第 231 页）

• 章节概述
  • 过去 90 多年，元旦和春节在国家日历和学术表述里一直是两个节庆，甚至被看成相互对立的社会力量。文章认为，它们实际被习惯地当成中国近代以来多组对立的两个代表：现代与传统、官方与民间、西方与本土、科学与迷信、理性与习惯。
• 一、两种民俗研究
  • 事项研究把“民”放在当代、“俗”放在传统时代，到现实生活里搜寻旧文化因素，呈现的往往是当代空间里的古代碎片。
  • 整体研究把“民”看成当下生活的普通人，把“俗”看成现实生活的文化模式。节日要素不论来源是否古老，都放进一个完整生活里看。作者从《民俗文化与民俗生活》起倡导的是后一种。
• 二、表述的作用
  • 序言把这篇的推论说透：若把元旦和春节表述为同一个年节过渡礼仪的不同阶段，过两个年节的事实就会变为过一个年的经历。表述是经验研究学者关怀公共事务的文体。
• 所用理论
  • 过渡礼仪（rites of passage）。序言把它列为重新启用的旧概念。正文没有展开分离、阈限、聚合的三段公式，而是把元旦到春节收成同一个新年过渡礼仪的连续阶段：礼仪到位，人在时空和心理上的过渡才能到位。
  • 民俗学内部的一对取向：事项研究把“民”和“俗”拆成碎片；整体研究把“民”当成当下的普通人，把“俗”当成现实生活的文化模式。后一条来自作者自己的《民俗文化与民俗生活》。
  • 历史上国家曾想用元旦取代春节、民间仍过春节，那时才可以说有官方和民间两套新年礼仪。今天的问题是把这两段放进同一套礼仪，而不是再选一个、废一个。

第四编　迈进公民社会

• 章节概述
  • 这一编从民间智慧看社会领域：社团靠多重合法性活着，社团之间的合作构成有机团结，民间信仰借非物质文化遗产获得新的知识位置，一座庙用双名制处理紧张，最后用“公民性”评价这个社会走到了哪一步。

社会团体的合法性问题（第 245 页）

• 章节概述
  • 50 年代至 70 年代，国家对社会高度垂直整合，社会活动一般是单位或社队的活动，或在其内部发生。改革开放使城里面的人不再完全依附单位，农村人从社员变为村民。个人的归属和认同从单一性向多样性变化。
• 一、社团从哪里长出来
  • 人在单位围墙里工作，也到单位外面与他人结成学会、校友会、协会、基金会，或秧歌队、钱会、花会、香会、同乡会。越来越多的人超越单一单位归属，横向参与社会组织。这是社会团体兴起的机制。
  • 民政部门登记注册的社团法人曾有 20 多万，其中全国性社团约 1800 个。基层数量很大，一个县级市的市级社团就可能上百。此外还有大量非正式的民间会社：花会、香会、庙会、钱会、老人会，以及民族地区以议榔、词牌、理老和“款”为名的组织。
• 二、四种合法性
  • 第一节标题即“社会团体的四种合法性”。文章从韦伯和哈贝马斯的合法性理论，做出一套观察中国社团的操作概念。
  • 社会合法性来自社会承认，行政合法性来自挂靠和行政系统接受，政治合法性来自符合政治规范、被党委系统接受，法律合法性来自登记注册。
  • 1998 年《社会团体登记管理条例》把法律合法性做成刚性要求，用来整合政治、行政和社会三种合法性。社团若只具备其中一部分，就会冒法律风险。民间会社在村里也许靠社会合法性就够，一出大范围就承受不住行政、法律和政治的压力。
• 所用理论
  • 韦伯的三种合法统治：合理型、传统型、魅力型。文章从这里出发，但不把中国社团直接套进这三型。
  • 哈贝马斯：合法性是一种政治秩序被承认的价值，以及事实上被接受。脚注还旁及承认政治（泰勒、古特曼）和 Beetham、Saward 一路的合法化讨论。
  • 操作概念是作者自己的四种：社会合法性（社区承认，如范庄龙牌会、北京花会的贺会）、行政合法性（挂靠）、政治合法性（符合政治规范、被党委接受）、法律合法性（登记注册）。社会合法性在现代民族国家里只是有限的合法性。

社团合作与中国公民社会的有机团结（第 259 页）

• 章节概述
  • 从社团之间的合作研究中国公民社会。现实上要看清中国正在成为现代复杂社会的趋势，理论上要把社团、非营利组织、第三部门、公民社会的议题和“社会团结”重新接上。
• 一、团结概念的回来
  • solidarity 在中文里长期更多用在民族研究，译成“凝聚力”“团结”。作者自己曾在费孝通关于民族凝聚力的思路中讨论中华民族的族际文化共享。这篇要把“社会团结”从民族范畴用回涂尔干意义上的社会范畴，做一次经典概念的新尝试。
• 二、复杂化的另一半
  • 关于社会分化的调查已经很多，它们揭示从高度同质走向复杂：社会分工是生产领域的分化，社会分层是分配和消费领域的分化。
  • 系统的复杂化还有另一面。社团之间的合作，被写成这种复杂社会的有机团结，而不只是单个社团面对政府。
• 所用理论
  • 涂尔干《社会分工论》：分工是团结的来源，也是道德秩序的基础。机械团结靠相似，有机团结靠分化之后的相互依赖。
  • 作者把有机团结从民族研究里的“凝聚力”用回涂尔干的社会含义，并改写成：想法不同的人仍能协商、合作。传统乡村的团结在本地看起来像有机的，若按涂尔干的演化和人格发展尺度，又更接近机械团结。
  • 对照用了费孝通《乡土中国》的差序格局，以及滕尼斯的共同体与社会。脚注里的卢曼《社会系统》只用来点复杂性，不是全文的主线。

作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰（第 279 页）

• 章节概述
  • 民间信仰作为与制度性宗教相对的范畴，指民众在日常生活中所持奉的信仰及其仪式表现。它是所有以中国社会和民众为对象的学科的基本范畴。过去主流学术和政治从逆向看它与中国社会的关系，把它视为应当清除的对象。非物质文化遗产提供了正向审视的视角。
• 一、知识谱系
  • 不能从一个单纯范畴进入。围绕民间信仰，制度层面有系统化、组织化的民间宗教，也有弥散性的迷信活动。学者立场上，对象包括被贬损的迷信、被现代社会科学偏向正面的民间文化，以及现在转出价值肯定的非物质文化遗产。
  • 英文学术主要从 folk 和 popular（其次是 primitive）与 belief、religion 的组合来界定。
  • 文章相信，这个视角能够产生有益的知识，对解决非物质文化遗产保护的许多问题至关重要。
• 所用理论
  • 知识谱系，不是某一家的专名：制度性的民间宗教、弥散的迷信、被说成正面的民间文化、被价值肯定的非物质文化遗产。
  • 英文学术里的组合是 folk、popular（其次 primitive）配 belief、religion。葛兆光、刘锡诚出现在相关讨论的脚注里。本篇的工作是把对象从该铲除的迷信，改写成非物质文化遗产的课题。

一座博物馆——庙宇建筑的民族志（第 293 页）

• 章节概述
  • 一个世纪里，许多按当时常识匪夷所思的事变成普遍现象。庙宇会不会也是如此：二十年前谁会说遍布城乡的庙宇会被拆毁，今天谁又想得到庙宇不久会成为城乡各地的常见景观。文章用一座建筑的生命史，看一个不可能之物如何借“双名制”成为现实。
• 一、双名制
  • 概念来自中国传统的给人命名：同一个人两个或多个名字。这是大家共有的思维习惯。
  • 中国社会内部近代以来滋长出多种紧张：内部与外部、小地方与大社会、社会与国家、传统与现代、信仰与科学、俗与雅。其中一个广为采用的有效方式，是作为文化传统、又被作为政治艺术运用的双名制。
• 二、个案
  • 河北省范庄村民有供奉龙牌的传统。龙牌俗称“龙牌爷”，像关公被称为关爷、灶神被称为灶神爷，被当作有生命、灵验的主宰神。
  • 文章写一群村民如何用双重命名，合法地兴建一座新的庙宇，讨论普通民众针对社会障碍和紧张关系实施策略，为自己的宗教信仰构建合法性，并从中看当代中国社会运行的一种文化逻辑。
  • 调查由范庄龙牌会负责人刘其印引出。1995 年北京高校和研究机构的多学科师生参加二月二龙牌会，队伍最初由中国民俗学会秘书长刘铁梁组织。
• 所用理论
  • 双名制是作者从中国一人多名的习惯里提出的概念，用来处理内部与外部、地方与国家、传统与现代、信仰与科学、俗与雅的紧张。一座建筑同时是庙和博物馆，就是这个命名术。
  • 它服务的问题是民间信仰的合法性，但这里没有再展开韦伯的三型。四种合法性在前一篇。

中国的公民社会发展状态（第 307 页）

• 章节概述
  • 中国已经迈进公民社会的门槛。这不是一开始就自觉追求的目标，却是社团、政府、媒体、知识界在互动中得来的结果。社会领域的大方针，是单位社会向公民社会的转型。
• 一、谁在开辟这个空间
  • 人民群众及其组织起来的民间力量，利用改革开放产生的个人自由和资源，在社会领域开辟新空间、建立新团体、传播共同体人际关系的新价值。
  • 知识界和媒体把单个社团或事件纳入公民社会的范畴，努力让这个理念成为公众的新知并转化为行动。
  • 国家也在根据民间组织的现实调整意识形态和管理方式。除个别案例，总体上为公民社会的成长留下了有弹性的制度空间。数量巨大的民间组织尽管没有合法登记，也还能够方便行事。
• 二、用公民性来评价
  • 现代国家的范型是民族国家，现代政治的范型是民主政治，现代经济的范型是市场经济，现代社会的范型是公民社会。各领域的进程并不总是同步，选择也不总是匹配，但任一领域的持续健康最终都有待另外两个领域跟上。
  • 民主政治和市场经济上，知识界从中国现代化的曲折历史和世界学术里已经形成共识，这些共识早就是国家订政治、法律和经济制度的基础。同样性质的共识还没有在公民社会议题上形成，相关法律制度仍在建设之中。评价尺度因此不能只数社团，还要看公民性。
• 所用理论
  • 希尔斯的公民性（civility），《公民性的美德》。评价公民社会，不能只数社团有多少。
  • 四个现代范型是作者用来对齐进程的框架：民族国家、民主政治、市场经济、公民社会。它们并不同步。

第五编　民族志的书写问题

• 章节概述
  • 这一编把表述问题单独拿出来。先说中国社会科学缺民族志基本功，再用三个时代给民族志史定位，然后分别处理科学范式、法律人类学的民族志、反思性民族志的六种尝试、民俗学的人类学倾向，最后用贝特森的《纳文》看一部民族志是怎样磨出来的。

中国社会科学需要培育扎实的民族志基本功（第 323 页）

• 章节概述
  • 学术不都是绷着脸讲大道理，研究也不限于泡图书馆。有一种研究是对一个地方、一群人感兴趣，跑去生活，在亲密接触里获得他们的故事，再回到自己的日常生活，有条理地叙述所见所闻。这条路径在中国还很冷清。
• 一、民族志是什么
  • 现代民族国家都要培育一个号称社会科学的专业群体，本分是把呈现社会事实当作职业基础。近一个世纪里发展出的精致方法和文体，就是民族志：扎进社区搜寻社会事实，再用叙述体呈现。
  • 广义上，希罗多德、商人、布道者、探险家、殖民地官员关于土著的报告，都可以归入这个文体。能归在一起，是因为风格上的异域情调，以及表征着一个有内在一致精神的群体。
• 二、科学民族志之后中国仍缺的东西
  • 专业人类学把庞杂散漫的记录磨成以专门方法论为依托的学术成果，这就是以马林诺斯基为代表的科学的民族志。规范的田野作业成为知识论和可靠资料的基础，因为一切基于“我”在现场目睹，对事实的叙述基于对社会或文化的整体考虑。
  • 民族志是社会文化人类学家磨出来的学术利器，后来也被别的学科借重。这篇是在为中国社会科学，也为“汉译人类学名著丛书”，说明为什么要培育这门基本功。
• 所用理论
  • 民族志既是文体也是方法。广义上包括异域报告；专业意义上指马林诺斯基以后的科学民族志：规范田野、我在现场目睹、按整体来叙述。本篇是这个方法的辩护，不是另一套社会理论。

民族志发展的三个时代（第 328 页）

• 章节概述
  • 这篇介绍《写文化》。1984 年 4 月 16–20 日，十位中青年学者在圣塔菲的美洲研究院讨论“民族志文本的打造”，会后汇成 1986 年出版的文集。它在人类学界产生爆炸性反响，也冲击整个人文社会科学，成为国际人类学界被引用很多的一本书。
• 一、划分标准
  • 对异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读，这种著述在千年文献里千姿百态。从作者进入异地的深度和讲述心态看，大致可以划分为三个时代。
  • 《写文化》被一些资深人类学家看成破坏了科学民族志的基础。文章认为这并没有改变一个事实：它在二十年里证明自己是民族志进入多元发展时代的主要推手。
• 二、三个时代的精神
  • 第一个时代是业余者的自由放任。进入写作的门槛低，走马看花，信手拈来；一边姑妄言之，一边姑且听之。写作和阅读的动力主要是新奇。
  • 第二个时代用专业规范树立公信，并标榜科学。资料不再来自路过和旁观，而来自受过训练的长期参与观察。文本越纯粹越好，因为相信民族志因客观而成立。
  • 第三个时代承诺反思和真诚。这个知识群体承认实际状况与所标榜的理想有距离。以前的职业理想讲了太多真理，现在更多的努力是守住真诚：坦白、交代背景、把自知之明写进文本。文体和对象都更开放。
• 所用理论
  • 《写文化》（克利福德、马库斯，1986）是把民族志推进第三个时代的推手。三个时代按进入异地的深度和讲述姿态划分：业余的姑妄言之、专业的科学客观、反思与真诚。这是作者自己的历史类型，不是文集里现成的分期。

民族志的科学范式的奠定及其反思（第 340 页）

• 章节概述
  • 古典人类学家很随意地征引探险者、旅游者、殖民地官员和传教士的笔记，证明自己对人类历史的发现。研究者谈论人群的行为和仪式，自己却没见过这些人。资料经过重重不明的中间环节，人类学家的引用可能是断章取义。19、20 世纪之交，有科学训练的学者进入人类学，科学的民族志逐渐取代那种被视为不科学的活动，英国人类学的功能学派流行起来。
• 一、科学民族志的四条规则
  • 它是功能主义人类学或科学人类学把田野作业、理论或主题、民族志三要素相结合的范式。
  • 选择特定的社区。
  • 进行至少一年的现场调查。
  • 能够使用当地语言。
  • 先从本土的观点参与体验，最终要达成对对象的客观认识。
• 二、马林诺斯基何以成为范本
  • 这些规则支撑的范式，长期被广泛认为由马林诺斯基 1922 年的《西太平洋的航海者》奠定。他孤身在土著中住了一年以上，不用翻译，熟练使用土著语言，以科学态度记录他们的言行。田野作业的专业性被认为前无古人。
  • 他因此比以前任何民族志作者都更有自信地声称达到了对于对象的科学认识。马林诺斯基的民族志成为现代人类学的文化英雄，通常也是教学范本，有时又是被批评的焦点。篇名后半部分就是对这个英雄范式的反思。
• 所用理论
  • 功能主义人类学，或科学人类学。马林诺斯基 1922 年《西太平洋的航海者》被写成范本，四条规则是：特定社区、至少一年、当地语言、从当地人观点出发再达成客观认识。
  • 它要取代的是扶手椅上征引旅行者、传教士和官员笔记的做法。后半篇反思这个英雄范式：作者的在场被藏起来，文本被当成透明的。

以法律多元为基础的民族志研究（第 355 页）

• 章节概述
  • 中国人类学学科建设几经曲折，当时处在一个大发展的预期里。文章认为预期有望在两个方向落实。
• 一、两个方向
  • 海外民族志：中国的人类学者，特别是有志于中国人类学事业的博士研究生，带着对中国社会感兴趣的问题，到国外社区做规范的田野，完成民族志，由此累积中国人对于全球社会日常实践的经验知识。
  • 分支学科：人类学所直面的社会总体现象，同时得到法学、政治学、经济学、宗教学等专门研究。人类学在发挥整体优势时，也要与这些学科结合，进到更专业的分支。其中法律人类学因转型社会的知识需求，又有法学界的呼应，有可能先行发展。
• 二、法律人类学的构成
  • 它是对社会中的法律领域及相关问题的人类学研究。构成核心是：以法律多元的认知为基础的民族志研究，然后是以民族志为基础的比较研究。
  • 人类学规范在于用整体的观念看待对象，把对象在经验材料的层次整体性地呈现在研究中，特别擅长把特定对象置于社会文化整体里看事件和过程。
  • 这些知识在西方被用于反观西方社会时，比较发挥关键作用。法律人类学基于法律多元的事实，还要突出多元之间的比较。这种整体观和比较观用于研究跨文化或社会中法律等规范的形成、运行及其相关问题，通常就被归入法律人类学。
• 所用理论
  • 法律多元（legal pluralism）。法律人类学在这里被定义成：先做以法律多元为基础的民族志，再做以民族志为基础的比较。
  • 整体观要求把事件和过程放回社会文化整体里呈现。脚注用莫斯《论馈赠》说明这种整体呈现。海外民族志和分支学科是作者对中国人类学的两个预期，不是另一套理论。

人类学反思性民族志研究：一个范式的六种尝试（第 374 页）

• 章节概述
  • 反思、反观、反身性从哲学进入经验研究之后，指一种知识取向的倒转：寻常思维是从我到他者、从主体到对象、由此及彼；反思性要从他者回到自我、从对象回到主体。人类学的反思性使作为认识出发点的自我，反而成为认识兴趣所指向的对象。
• 一、从宏大话语落到民族志
  • 1922–1950 年，马林诺斯基和拉德克利夫-布朗确立了写实主义的科学民族志范式。现象学、解释学、后现代主义深度影响经验研究方法之后，20 世纪 60 年代末和 70 年代，人类学被催生出强烈的反思意识。
  • 人类学家首先反思的，是自己的学术活动作为一种社会实践，其政治经济的动因和后果，以及它与殖民主义、帝国主义、欧洲中心主义被忽视的联系。反思若不止于这些宏大话语，就必然与民族志结合。
• 二、入口
  • 民族志研究被置于反思性的审视之中，1977 年产生了影响深远的《摩洛哥田野作业反思》。此前民族志通过田野单方面记叙研究对象群体的故事。拉比诺这本薄书把田野作业过程本身作为记叙对象。
  • 篇名说的是一个范式的六种尝试。这一页给出的定义和第一本范例是：反思性民族志从使自我成为对象开始，拉比诺的书是把这个转向写进民族志的入口。
• 所用理论
  • 反思性（reflexivity）：认识方向从自我到他者，倒转为把认识的自我当成对象。
  • 入口是拉比诺《摩洛哥田野作业反思》（1977），田野过程本身成为记叙对象。背景是舒尔特的反思与批判人类学，以及高夫、阿萨德一路对殖民主义的批评。现象学、解释学、后现代主义是催生这股反思的思想氛围。
  • 标题说一个范式有六种尝试。已读页只给出定义和拉比诺这一个入口，六种的名单不在这一页上，这里不补。

✍中国民俗学的人类学倾向（第 381 页）

• 章节概述
  • 中国民俗学的发展与人类学有不解之缘。上半个世纪，从发轫到初步定型所积累的学术规范主要有两大渊源：
  • 一是研究神话、传说、故事的人文学科。二是把民俗作为古代遗留物来研究的早期人类学。
  • 顾颉刚的孟姜女故事研究、闻一多的端午习俗研究，是中国学者从这两个源头吸取思想方法、研究中国民俗的成功例子。此类研究在1980年代空前繁荣。与此同时，这两种学术传统在思想方法上的局限性也越来越充分地暴露出来，出现中国民俗学的范式危机。
  • 在这个危机关头，当代人类学的理论方法可能成为中国民俗研究最重要的学术取向，也可能成为最有效的生长点。
• 一、中国民俗学的学术传统
  • 人文学科的传统
    • 西方人文学科影响中国民俗学并成为其学术传统的主要是历史地理比较研究法
    • 神话学派 → 流传学派 → 芬兰学派
  • 早期人类学的民俗研究传统
    • “遗留物”说在民俗学界的流行，形成了民俗研究的人类学派。这一派的哲学思想是历史进化论。
    • 爱德华·泰勒《原始文化》“遗留物”理论 → 安德鲁·兰《风俗和神话》
• 二、当代中国民俗学的理论问题
  • 当时的各种民俗研究的理论和方法一直以人文学科的传统和早期人类学的遗留物研究范式为主导，结果孕育中国民俗学界一条主要的学术思路：
    • 首先通过采风或文献检索发现某种奇风异俗
    • 然后探讨它是哪一种原始文化的遗留物并推测它的原型和本义
    • 或者有怎样的传播路线和演化历史
  • 这种状况持续到80年代末，逐渐凸显出民俗学的学科危机：
    • 其一，研究宗旨与研究对象的矛盾
    • 民俗学的人文学科传统以澄清研究对象的传播路线和演化历史为目标，另一个遗留物研究传统则以回溯研究对象的原型和本义为目标，都有一种历史主义取向。然而，民俗根本上是一种生活文化，在中国的文献资料中，民俗资料是概略的、零散的、杂乱的。
    • 其二，形式主义文化研究的问题
    • 人（主体）按照某项文化（文化模式）活动，从而体验到某种意义（文化内涵），这就是文化生活。主体的活动使文化形式与文化活动合而为一。上述传统和范例体现形式主义文化研究的倾向。
    • 民俗发生的时候是一个事件，事件包括主体、文化形式、文化内容。
    • 民俗学的采风把事件抽象为事象，把事象记录成文本，然后对文本的结构进行因素分析，或者追溯原型，或者排列时间和空间的传播与变迁。研究到此结束，从来不考虑回到事件本身。
    • 民俗事一种生活现象，可是，几十年的民俗研究对我们理解中国人的生活却无所助益。我们从民俗学所知道的只是中国人生活中的一些因素的文化史知识，而且主要是一些片段的奇奇怪怪的知识。
    • 研究民俗的学科对民众的生活如此隔膜，形式主义难辞其咎。这个问题极大地动摇了民俗学的独立学科地位。
• 三、中国民俗学所需要的人类学倾向
  • 民俗学的理论方法问题——借鉴当代人类学的理论方法
  • 例如，吸收当代人类学的实地调查方法和理解意义的理论有助于纠正民俗学的历史主义和形式主义的严重偏向。
    • 民俗学要要在当代社会立足，必须从历史主义转向现实主义，从注目历史转向面对现实。民俗事一种生活文化，民俗学首先应该以现实生活为取向，民俗研究的资料主要应该通过实地调查方法获得。
    • 民俗学可以奠定民众文化生活的学科目标以纠正形式主义的偏向。当代人类学重视文化理解和意义阐释，对我们有所启发。
  • 民俗学要从寻找奇风异俗的采风转向注重生活整体的人类学式的实地调查，在理论上的一个前提就是对“民俗”定义的修正。
    • 民俗是群体的生活文化。有生活的地方就有民俗，有群体的地方就有民俗存在。
    • 谁是民俗的主体？谁是民俗之“民”？
      • 两种观点需否定：①古人；②农民 → 任何人类群体：第一，至少有一个共同点的群体；第二，特定的传统
      • 【例如】冲浪运动者的民俗；摩托骑手的民俗；计算机程序设计者的民俗【Alan Dundes:Interpreting Folklore】
    • 关于民俗之“俗”的定义
      • 两类观点：①遗留物说；②民间文化说 → 民俗是群体内模式化的生活文化。
      • “民”：有群体就有民俗；“俗”：有生活就有民俗
      • “历时性”与“共时性”的统一
• 所用理论
  • 两个渊源：神话、传说、故事的文学研究；把民俗当作文化遗留物（survivals）的早期人类学。中国范例是顾颉刚的孟姜女、闻一多的端午。
  • 西学方法史被排成：历史地理比较法、神话学派、流传学派、格林一路到芬兰学派。作者认为这些传统带来了 1980 年代的繁荣，也造成范式危机，出路是当代人类学的理论方法。本篇点出倾向，没有在开头展开某一家当代理论。

民族志是怎样“磨”成的？（第 393 页）

• 章节概述
  • 贝特森的《纳文》是作者读过的智慧含量最高的一部民族志。从他的田野作业到这部大作的完成，能够几近切骨铭心地感到民族志是怎样“磨”成的。中文版使读者可以看见他如何细致地琢磨有限的素材；作者还想借助其他文献呈现田野作业的苦旅。
• 一、为什么拿它当范本
  • 民族志是人类学的专业基础，民族志著作却大都可以成为跨专业乃至公众的读物。即便书单再短，贝特森的《纳文》都会名列其中，并且会高居榜首。
  • 北京大学人类学专业的研究生课堂上，作者每年都把它列为宗教人类学或民族志方法的必读书，并向学生强调：已经决定以人类学为业，一定要读，因为它是核心文献；还没有发现人类学的魅力，也希望去读，因为它让人见识人类学可以是怎样一种心智的挑战。
• 二、它和另外两本书的位置
  • 若把兴趣放在田野作业和民族志的创意上，贝特森的《纳文》（1936）、马林诺斯基的《西太平洋的航海者》（1922）、拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》（1977）构成一个特别有意义的历史序列。
  • 马林诺斯基因一战不得已留在特罗布里恩德岛一年以上，用当地语言交流，在理解的基础上讲述他们的故事，并在《航海者》开篇总结自己方法的科学性。贝特森这部则让人看见，民族志不是把材料透明地倒出来，而是把有限素材一遍遍磨成文本。
• 所用理论
  • 贝特森《纳文》（1936）被当成把有限材料磨成文本的范本，不是材料的透明堆放。
  • 它和马林诺斯基《西太平洋的航海者》（1922）、拉比诺《摩洛哥田野作业反思》（1977）排成一条方法史。已读页没有展开分裂发生（schismogenesis）或理念型（eidos）。

第六编　以国外世界为田野

• 章节概述
  • 序言说这两篇单独成编是有理由的。一篇倡导中国学者到国外做民族志，一篇是自己在国外社区做田野的开局。编排的意思不是总结，而是新的研究刚刚出发。

人类学国外民族志与中国社会科学的发展（第 407 页）

• 章节概述
  • 2006 年是里弗斯发表《托达人》一百年。里弗斯是人类学学科化历程中，第一个以自己的实地调查为基础完成民族志专著的人类学家。现代西方人类学以海外社会为对象已经积累百年，这个纪念强烈激发的问题是：中国人类学怎样发展。有意识地到国外开展民族志，在当下形下无可回避。
• 一、从扶手椅到亲自在场
  • 英国古典人类学有一种分工：传教士、殖民地官员、探险家、商人记录海外民族的奇风异俗和遗闻佚事；专业修养的知识分子利用这些二手文献做理论概括。泰勒和弗雷泽都依据庞杂的他人文献做研究。
  • 这种不在现场、甚至从来不到现场的研究，在 1900 年前后的几年里被改变。1898 年哈登率里弗斯、塞利格曼等人在托雷斯海峡考察，开创研究者自身到实地调查的先例。1901–1935 年出版哈登主编、多人撰写的 6 卷《剑桥托雷斯海峡人类学探险报告》。
• 二、集中研究
  • 托雷斯海峡的集体考察时间很短，里弗斯却由此具有了对于一种新方法的信心。当时它被表述为对一个民族或地区的“民族志普查”、对一个有限区域的“强化研究”，也就是后来流行的民族志方法。
  • 《托达人》描述印度托达人的生产活动、社会生活、信仰、亲属关系以及与周边民族的联系，展示的新方法是：到异国他乡一个社区居住相当长一个时期，调查既要全面也要细致，并在此基础上写叙述性著作。序言把这篇倡导收成三个同时具备的条件：国家在突破既有世界格局，学者不满已经被表述的世界图景，并且具备语言、经费和进入社区的社会路径。
• 所用理论
  • 方法史：泰勒、弗雷泽的扶手椅人类学，对照哈登 1898 年托雷斯海峡考察（里弗斯、塞利格曼在队里），再到里弗斯《托达人》的集中研究、民族志普查、强化研究。
  • 序言把中国学者出国的条件收成三条：国家在突破既有世界格局，学者不满已经被写出的世界，并且具备语言、经费和进入社区的路径。这是倡导，不是新的社会理论。

近距离看美国社会：石河镇田野作业笔记·预调查篇（第 413 页）

• 章节概述
  • 北京大学人类学专业的师生做国外社会的实地调查，起初目标定得很低：不短的时期内能把人类学学术实践做到周边国家就很知足。2002 年起先后选择泰国、蒙古、马来西亚等国的特定社区。形势后来允许把计划排到西方发达国家。
• 一、已经铺开的田野
  • 到当时为止，已在 6 个国外社区完成一年的田野：泰国龚浩群、蒙古宝山、马来西亚康敏、印度吴晓黎、澳大利亚杨春宇、美国李荣荣。
  • 另有 3 个国外或境外社区进行到一半：德国周歆红、香港夏循祥、法国张金岭。俄罗斯的调查马强已经启动，他先在莫斯科大学学习，接着会选择一个社区生活一年。
• 二、这篇笔记的位置
  • 作者一直有意做美国社会的民族志。2002 年上半年逗留美国加州时做过尝试。此后几年困于手头课题和非物质文化遗产保护的会议，没有切实安排。2007 年 9 月，得到系主任谢立、副系主任朱晓阳、刘艾玉支持，决定启动。
  • 李荣荣已经在美国西部的加州做过一个社区。作者选择中部或东部，联系认识的威斯康星州一个美国家庭，得到主人夫妇理解。这次只为以后一年的田野做预调查，安排在他们的家庭和社区生活两个星期。
  • 那是威斯康星州的一个小镇。小镇旁流过一条大河，作者称之为石河，与湖北家乡富水镇相对。除了不涉及隐私问题的人名，笔记里的人物沿用原始笔记的叫法。
  • 批注：序言把全书的第一篇和最后一篇都说成“在记录”。第一篇记录花会师傅，最后一篇记录美国小镇的开局。中间那些概念文章，是从这些流水账里做出的文化；最后一编则把流水账重新写成将要出发的调查。
• 所用理论
  • 预调查笔记，不展开理论。方法上的要求留在前一篇：长期住在一个社区，全面而细致地调查，再写成叙述。